Его философия – словесная готика.
М.О.Гершензон

Введение

Несмотря на то, что Чаадаев, написав и опубликовав последнее письмо в «Телескопе», оказался в фокусе внимания как политический мыслитель, да и резонанс от публикации был скорее политическим, нежели философским или научным, способов политфилософского прочтения трудов этого выдающегося человека практически неизвестно.

Первой реакцией на опубликованное письмо явилось резкое отрицание. Как пишет М.О.Гершензон, «Россия – пробел разумения, наше настоящее ничтожно, прошлого у нас совсем нет, нам чужды руководящие идеи долга, порядка, мы равнодушны к добру и истине, нам нужно переначать для себя воспитание рода человеческого и т.п. – вот все, что вычитали в чаадаевской статье ее читатели (2, 188). Общество было похоже на обиженного ребенка, у которого отняли любимую игрушку. Как правыми кругами, признававшими в Чаадаеве клеветника и сумасшедшего, так и левыми, в лице Герцена, Чаадаев был в принципе принят как обличитель существовавшего строя и порядка, как чуть ли не наследник декабристской мысли и радикализма. Отношение к «разоблачениям» и «развенчаниям» было разным, но именно они приняты в качестве основного смысла чаадаевского послания.

Тот же Гершензон, выступив с резкой критикой такого истолкования Чаадаева, оставил весьма двойственную характеристику. С одной стороны, наследие Чаадаева – это историко-философская теория, с другой стороны – это теолого-политический трактат. Также было отвергнуто бытовавшее утверждение о близости Чаадаева к русскому либерализму. Позже Зеньковский напишет, что «считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон, никак невозможно» (3, 165).

Основной проблемой в трактовке наследия Чаадаева является нахождение «ключа». Хотя, даже если бросить самый беглый взгляд на его творчество, то нет сомнения в том, что проблема Российской истории, ее прошлой, настоящей и будущей судьбы, не стоит в центре его учения. Это также не определенная историософская концепция. Конечно, данные элементы присутствуют, и именно они были в силу своей яркости и нетривиальности подмечены современниками и не только ими. Но эти сюжеты – лишь красивая оригинальная иллюстрация, непонятная вне основного зерна учения.

Несколько ближе ( в отличие от того же Пыпина или Милюкова) подошли к интерпретации творчества Чаадаева М.О.Гершензон и В.В.Зеньковский. Первый представил изумительную по своей полноте оценку и осмысление личности Чаадаева. Второй поставил в центре всего его учения религиозную трактовку (попытавшись войти в систему Чаадаева). В.В.Зеньковский писал, отстаивая именно это понимание: «Флоровский считает, что он (Чаадаев – С.Г.) – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею», «Сам Чаадаев в одном письме писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ» (3, 167).

Эти же два наиболле ярких и последовательных истолкователя творчества Чаадаева попытались проследить генезис, формирование его мысли. Формирование гражданской позиции Чаадаева, светской части его учения, Гершензон относит к периоду его общения с будущими декабристами, когда на почве пламенного идеализма здесь вырабатывались несокрушимые гражданские убеждения и, вместе, удивительная нравственная чистота».

С одной стороны, гражданские убеждения Чаадаева действительно остались нерушимыми, и нравственная чистота явилась необходимой предпосылкой духовного и мировоззренческого перелома, произошедшего в последующие годы. Хотя уже ранее Чаадаев был «другом-ментором» Пушкина, писавшего ему: «Ты был целителем моих душевных сил» (2, 115). С другой стороны, Чаадаева не удовлетворяла «узкорационалистическая основа, на которую опирался политический идеализм его петербургских друзей».

Он стал философским наследников и московских мартинистов, Новиковского кружка, на него оказал влияние и мистицизм второй половины царствования императора Александра Первого, и философия Шеллинга. В то же время влияние на формирование его мировоззрения оказали построения де Местра и Бональда. Но эти построения были настолько творчески и органично переработаны, что нельзя (по примеру ряда комментаторов) вести речь о заимствовании их взглядов. Гершензон справедливо отмечает, что «в то время, как у французских мыслителей, без исключения у всех, религия являлась лишь орудием политического самосохранения, то есть служит социальной цели, — у Чаадаева, наоборот, общество, также как и личность, служит религиозной цели, понятой абсолютно» (3, 161).

Чаадаев изначально стал подходить к социальному и политическому лишь как к определенной ступени для достижения непреходящего блага, творческого единства с Богом.

В то же время нельзя согласиться с Зеньковским, что английская философия не оказала практически никакого влияния на формирование взглядов Чаадаева. Такое влияние шло через политфилософские построения прежде всего Локка и Фергюсона и, в определенной мере, их последователя на континенте Алекесиса де Токвиля. Анализ процессов формирования мысли Чаадаева показывает влияние на него в большей мере политической мысли Запада, причем ее либерального течения, хотя Чаадаев и не разделял вульгарные интерпретации теории общественного договора.

Если политическую философию «определить как такое познание, которое является духовно-практическим отношением к действительности, предполагающим при своем осуществлении изменение и познающего субъекта, и тех, кому адресован продукт познания» (4, 83), если политическая философия касается в первую очередь вопроса о природе человека как политического существа, соотношении в нем различного рода причинностей, материальной, детерминированной внешней средой, сводящей человека к физическому существу, и моральной причинности, свободной по своей сути, способной к качественному преобразованию частного человека в человека по Аристотелю «нравственно разумного и коммуникативного», то именно такая трактовка более всего и возможна.

Но участвует ли у Чаадаева человек в политической, коллективной деятельности? Осуществляет ли он нравственное и моральное преображение в сотрудничестве с другими и в качестве кого? В изложении Гершензоном мысли Чаадаева это выглядит так – «политическая жизнь народов, стремясь к своим временным и материальным целям, в действительности осуществляет частично вечную нравственную идею, то есть всякое общественное дело по существу своему не менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего» (2, 109), «установление же царства Божьего должно явиться результатом бесчисленных комбинаций умственных, нравственных, социальных усилий, в которых нашла бы себе полный простор безусловная свобода человеческого духа» (2, 154), то есть реализуется не отвлеченная нравственная или политическая идея. Возникает политический конфликт – конфликт ценностей, а не интересов, конфликт вокруг нравственных ценностей. Происходит свободное раскрепощение человеческого духа различными путями и способами, в том числе и политическими.

Политфилософская трактовка Чаадаева возможна в случае изучения исторического и политического контекста. Отсутствие реальной политической жизни в тогдашней России обусловливало и соответствующее направление развития мысли Чаадаева. Тем более что «политическое» было невозможно именно по причине отсутствия нравственного субъекта политики, могущего действовать вопреки прямой детерминации материальными и утилитарными ценностями. Поэтому политическая философия Чаадаева – это приготовление человека к политической деятельности, к политическому бытию. Необходимо такое прочтение Чаадаева, которое может выявить политические цели, природу человека как политического существа, возможность преображения мира в том числе политическими усилиями, не имеющими смысла вне духовной практики.

 

Они толкуют много о душе,
но все превратно.
Мильтон

Естественный закон

Именно в духе английской либеральной философии заложено рассмотрение политического как следования определенному нравственному закону, праву. Реконструкция теории Чаадаева о природе права, «закона духовной природы», позволяет выявить следующее основание, что «метафизика права состоит не в том, чтобы доказать, кому принадлежит то или иное право, но именно в том, чтобы показать, в чем заключается то или иное право по самой природе вещей» (1, 445).

Чаадаев ставит вопрос не о механизме власти и правления, а о том, что собой являет право по существу. Ответ на этот вопрос может служить основой общественной жизни, возможной лишь на основании права, следования правовой цели, присущей человеку от рождения как сущностного качества. Закон в этом случае не есть следствие произвола разума человека. Проблема человека не в том, чтобы создать закон, а в том, чтобы найти и открыть истинный закон. «Закон есть причина, а не следствие, поэтому считать его плодом человеческого разума не значит ли ошибаться насчет самой идеи закона?» (1, 487).

Закон необходим для упорядочивания свободы людей, тем более что люди – пока еще частные люди. Закон есть данность, но свобода состоит в том, чтобы открыть этот закон, обладая соответствующими нравственными качествами. Итак, цель — не создать, а открыть.

Мир и человек сотворены Богом, и становление творения бесконечно продолжается. Изначально божественный свет – закон всегда был в мире, «свет этот постоянно озарял дорогу человека, но он не замечал этого источника» (1, 352). Мир может существовать лишь в том случае, если закон есть везде. Закон может быть отрицаем, его можно пытаться игнорировать, но его нельзя отменить. Мир устойчив и непрерывен, мир преобразуется, так как закон непрерывен. Чаадаев пишет о непрерывности механической, непрерывности жизненной, непрерывности интеллектуальной и непрерывности нравственной, которая только и может обусловливать самую возможность и способность людей жить вместе, творить историю, а не быть атомизированными индивидами в духе философии Гоббса. Задача человека состоит в том, чтобы подняться над своей природой, «возвыситься до свойств мыслящего существа». Но это возможно лишь для свободного человека, «чье чело озарилось лучом высшего разума».

Человек должен обладать способностью принять это озарение, самому дорасти до него. Гершензон отмечает, что «человеческий разум свободен, и только добровольное его согласие может доставить торжество божественному началу в нас» (2, 201).

Эгоистическая природа необходимо должна быть преодолена. Человек способен участвовать в сотворении и становлении мира только в качестве свободного разумного существа, «новый человек, созданный Христом» только зарождается. Но поворот не может наступить, «пока мы не направим целиком все свои силы» (1, 356). А все силы человека – любая его деятельность, направленная на достижение этого высшего блага, преодоление «ветхой» природы. И одним из компонентов может являться и политическая общественная жизнь человека.

Сознание человека обладает двойной природой, внутренней – несовершенной и внешней – совершенной, которая «сама собой проникает в сознание человека», а потому становится присущей человеку природой. И целью здесь будет реализация совершенной природы. Причем, человек от Бога обладает способностью к данному преобразованию, в нем есть внутренний светоч веры» (интересна аналогия со «светочем разума» у Локка). А светоч веры способен разбудить разум для познания божественного закона и созидательного следования ему. Природа человека обладает изначальными качествами для этого. Нравственное начало, начало веры в человеке пробуждается самой жизнью, самой практикой общения с себе подобными, «не ища великих наставлений, находим их в самой жизни» (1, 360). Человек не дан с готовым разумом, а индивидуально зависит от всеобщего, от социального.

Чаадаев преодолевает рационалистический подход, присущий английской либеральной философии, формулирует не просто естественный закон, а закон духовной природы человека, «все, что нам доступно, — это иметь душу, раскрытую для этого познания, когда оно предстанет перед нашим умственным взором» (1, 364). То есть человек изначально сотворен как духовное существо, и только поэтому способен постичь закон, «очи должны быть отверсты для восприятия этого света». «Человек не совершенствует тех законов, которые первоначально были преподаны ему творцом, но по мере своего поступательного движения во времени открывает новые законы, ему неизвестные; он научается лучше понимать те, которые ему уже известны, и находить для них новое применение». Вследствие же неправильного открытия законов, истолкованных неспособными к этому людьми, возникает несправедливое понимание божественных законов как деспотических и повелевающих свободной волей человека. Но как сказал Спиноза, «люди приписывают Богу разум, подобный их собственному, потому что они в своей природе не знают ничего лучше собственного разума» (1, 367).

Подобное рассмотрение логически приводит к выводу, что существует единый закон, данный Богом, и люди в своем произволе не могут создавать, изобретать законы, которые в этом случае оказываются и деспотическими, и безнравственными; угнетать друг друга, не признавая друг в друге себе равных и подобных, отрицая единство и общие для всех принципы братства. Эти принципы в политической сфере преобразуются в институт гражданства, гражданское общество, которое и может быть построено только на естественном праве. Чаадаев видел одну из бед русского народа именно в том, что «он признает лишь право дарованное и отметает всякую мысль о праве естественном». В этом отношении Чаадаев наследует классическую либеральную традицию, в соответствии с которой свобода возможна только вследствие жизни по закону, не подверженному субъективной, частной воле. Причем Чаадаев, следуя мысли о постоянном становлении мира и назначении человека как возможного со-творца, наследует мысль о позитивной свободе, «чтобы человек непрестанно чувствовал себя не отдельной особью, а лишь частью великого морального целого, и чтобы он во всем был вынужден действовать согласно закону развития этого целого» (2, 155).

 

Absorpta est mors ad victoriam

Свобода и благо

Если закон – сама возможность общественной жизни людей (впрочем, как и правила существования всего остального мира), то «Свобода» и «благо» — это понятия смысла и целей существования человека, истории человеческого общества. Сам Чаадаев сводит понятие смысла истории к качественно новому пониманию человеческого существа, которое не должно пониматься как «обособленное и личное, ограниченное в данном моменте» (1, 435). В преодолении такого понимания человеческого бытия и кроется возможность истории.

Для Чаадаева идея блага связана прежде всего с вечностью, а следовательно, с добром. Для него вечность, благо, жизнь – явления одного порядка. Следовательно, свобода может быть направлена только к достижению вечности, преодолению разрушения. Свобода становится позитивной, и человек получает цель, божественную идею, ради претворения которой он и был создан. Это «идея совершенства, красоты, гармонии и добродетели» (1, 454). Соответственно любые идеи несовершенства, порока и ненависти логично и необходимо приводят к идее уничтожения. Принцип негативной свободы таким образом становится принципом разрушения.

«Свобода для …», свобода согласно идее совершенства единственная имеет право и называться свободой, так как она реализуется согласно замыслу и закону Бога. «Собственно свободное действие человека исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону, всякий раз, когда мы от него отступаем, действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает» (1, 375). Таким образом человек имеет свободу выбора, собственно действовать свободно или отказываться от своей воли, от своего долга, подчинить себя своим сиюминутным, по существу своему материальным, интересам. Свободное сознание человека – уже его практическое действие, выбор в пользу свободы. Главный критерий свободного человека – его свободное сознание. Божественная идея доходит до нас через со-знание. Человек становится свободным, когда способен сказать – я со-знаю.

Человек сознает смысл, необходимость стремления к благу. Чаадаев вводит понятие свободной причинности, недетерминированной материальным пространством. Как он пишет, для движения в духовной области есть только одна категория – время, а «идеи времени уже достаточно для возникновения идеи движения» (1, 373). Причина свободы человека оказывается в нем самом, она имманентна, присуща сознанию человека. Чаадаев вводит понятие повелительного чувства, внутренне заставляющего человека стремиться к благу. В повелительном же чувстве заложена и идея оценки прогресса, самой его возможности. Прогресс для Чаадаева, безусловно, прогресс только нравственный. Здесь цель человека. Материальное лишь сопутствует всеобщей нравственной цели. Следовательно, человеку внутренне присуще понятие о некоем благе. И потому происходит история, из-за беспокойства человека, сознания его настоящего несовершенства. Это сознание и заставляет его двигаться.

Таким образом человек от природы, от Бога обладает врожденным чувством нравственного блага, и оно не статично. Оно зависит от свободной воли, а потому развертывается в человеческой истории. Жизнь человека – раскрытие, постепенное осознание этой идеи. Как пишет Зеньковский, «чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает свободу и ответственность человека» (3, 171). То есть не убить в себе волю, а достичь того, чтобы она свободно слилась с волею Христа» (2, 133). Или, как поэтично обращается Чаадаев к Пушкину, «киньте крик небу – оно вам ответит» (2, 164). Чаадаев пишет о «рычагах всемогущей десницы, чтобы направить человека к его назначению». Воздействие проявляется и через рычаги, созданные человеком в соответствии с его нравственной идеей. Эти рычаги способны работать лишь только в том случае, если они действительно пробуждают в человеке его собственные максимальные силы, а не манипулируют его сознанием. Цель – в достижении наивысшего напряжения духовных сил человека, реализация присущих человеку качеств именно как качеств специфически человеческих.

Но осуществление этих качеств возможно лишь при индивидуальном подходе к свойствам каждого человека. Человек имеет право быть свободным в своем частном бытии, обладать как личностными, так и индивидуальными отличиями от других, так как «личность и свобода существуют лишь постольку, поскольку есть различия в умах, нравственных силах и познаниях» (1, 391). Хотя предельная свобода состоит в устранении корыстных эгоистических побуждений действий человека. Но закон потому и необходим, что до преображения «слабой» природы человека эгоистические интересы были бы гармонизированы, что и позволило бы существовать полноценному общежитию людей. Для Чаадаева такая гармонизация возможна только в христианском обществе, где происходит свободное подчинение частного интереса всеобщему интересу и благу, которое не может быть никогда достигнуто и поэтому беспредельно.

В современности может существовать только то политическое сообщество, которое сможет подчинить частные интересы надэгоистическим и общим целям. Именно это становится у Чаадаева критерием оценки жизнеспособности политического сообщества, его способности к прогрессу. И предельной реализацией свободы будет преодоление частного эгоизма. В этой точке политическое уже прекращает свое существование.

 

Находят, что я притворяюсь,-
как не притворяться,
когда живешь с бандитами и дураками.
Петр Чаадаев

Идеалы и интересы

Однако стремление к благу и к предельной свободе непреодолимо сопряжено с тем, что в человеке доминирует его частная природа. При попытках построения общества исходя из частных интересов возникает лишь предельная атомизация индивидов, конфликты еще более нарастают. Чаадаев, анализируя опыт истории, сам исторический процесс, приходит к выводу, что «вся история нового общества происходит на почве убеждений (…), «утвержденное с самого начала на этой основе новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли, интересы в нем всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали, никогда интересы не вызывали убеждений. Все политические революции были там по сути революциями нравственными. Искали истину, а нашли свободу и благосостояние» (1, 334). Пожалуй, лучшей формулировки и определения собственно политического нет.

Только конфликт по поводу истины, идеи пробуждает к действию политическое общество. Только в этом случае происходит сцепление атомов, отдельных личностей в единый народ, который только в этом состоянии приобретает способность творить историю. Это не просто арифметическое сложение индивидов, их частных воль и интересов. Не может возникнуть исторического и политического действия из калькуляции частных эгоизмов, ибо такое «общество» внутренне противоречиво и неизбежно разрывается, оно неспособно преодолеть частные конфликты.

Именно убеждения и ценности, присущее людям стремление к благу, к сознанию и познанию открывает перед нами границы политического. И не случайно итогом является «свобода и благосостояние». Так как когда объединение происходит из общего, а не из разного (хотя обязательно личного и свободного), то люди относятся друг к другу как к гражданам, братьям, членам одного сообщества. У Чаадаева находится и другое определение политического, как «продолжительного сцепления актов и идей» (1, 335). В политическом создается общий для всех мир понятий, убеждений и язык. Человек понимает, что он свободен, он может сознавать и приближаться к идее, или хотя бы за ним признается возможность стремления к этому нравственному идеалу. Развитие может быть лишь нравственным развитием, так как эгоизм и корысть не знают границ своего удовлетворения.

Чаадаев приходит к мысли о необходимости единства политической, общественной морали и убеждений, и морали частной, частных моральных принципов. Единоличное стремление человека к совершенству должно совпадать и с общественным стремлением. В этом случае и возникает общественный организм.

Таким образом, для достижения общего стремления необходимо личное подготовление к политическому, к историческому делу. Через политическое возможно достижение взаимодействия двух миров, «противопоставление эмпирическому миру случайных и противоречивых явлений – другого, идеального мира, где эти явления приобретают смысл и единство, причем оба эти мира предполагаются не разобщенными, а находящимися в состоянии непрерывного взаимодействия – это живая связь между ними, то есть между Богом и миром» (2, 159).

Возвращение ценностного конфликта в политику, с одной стороны, и объединение вокруг ценностей с другой стороны – единственная возможность вернуть тот или иной народ на путь делания истории, преобразования мира по замыслу творца. И первый этап к возможному движению – это влияние на социальную среду каждого человека. Необходимо возвратить каждого в гражданское состояние. Чаадаев ставит таким образом вопрос о возможной христианской политике, не теократии, не политике Церкви, а о политике согласно нравственному закону и на пути к его достижению.

 

Да будут все едино; как Ты, отче, во мне,
И Я в тебе, как и они да будут в нас едино,
— да уверует мир, что Ты послал меня.
Иоан. 17, 22

Общение

Пожалуй, наиболее важное место в политической философии Чаадаева занимает теория общения и бытия человека как коммуникативного существа. Способность человека общаться создает возможность не только взаимодействия людей, но и постижения ими идеи божественного и естественного закона, а также идеи блага и свободы. Только при общении, повседневной духовной практике людей «происходит зарождение сознаний» (1, 382), «все возникает через соприкосновение или слияние существ, никакая сила, никакая власть не действуют обособленно». Таким образом, только в общении возникает возможность как личного, так и общественного, религиозного и гражданского сознания.

Чаадаев делает важный шаг вперед по сравнению с предыдущими либеральными теориями позитивной свободы английской философии. Коммуникация возникает не только как физическое соприкосновение людей, не только как физическая реакция друг на друга, но происходит через самые потаенные глубины сознания, через мысли людей, «всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими» (1, 380). Коммуникация возникает не только в данном обществе, в данную минуту. Напряженная работа сознания продолжается в течение всего существования человеческого рода и национальных тел, народов. Именно в мыслекоммуникации Чаадаевым закладывается идея гражданского чувства, объединяющего людей, делающего возможным выработку общей воли, согласной с волей Бога. Принцип общения распространяется Чаадаевым на более широкие сферы. Следовательно, открывается качественно иная возможность объединения людей в единое сознание. Чаадаев пишет, что «тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого…, распространяясь, перекрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды, в конце концов, порождают общий разум (1, 381). Именно признанием бытия мысли, ее определяющего значения, достигается возможность настоящего, не скрываемого внешними оболочками, нравственного бытия человека, определения его нравственной сути. Это наполняет человека и общество нравственными характеристиками.

Главное – это общение с другими. И не важно, через какие исторические институты это происходит. Важно, что сообщает движение, толчок истории, будь то институты Церкви до Современности, будь то политические институты сейчас. Они должны обладать способностью вырабатывать общий разум. Политическое не обязательно то, что называется политическим. Другой признак политического общения, формирования гражданского сознания – это возможность слова, которое является «основой слияния сознаний и мирового развития разумного существа», «единственного орудия нашей мысли» (1, 439). Вопрос о бытии политического – это вопрос о том, сможет ли политика нести чистое и открытое слово, являющееся орудием открытой мысли. Если чистота слова сохраняется, то общение возможно. Если политические институты разобщают народ через слово, искажается свободное сознание, то происходит закономерная атомизация людей.

Возникновение путем коммуникации общего сознания и общего разума дает исключительную возможность преодоления «обособленного сознания». Духовное и нравственное преображение человека происходит не только, да и не столько благодаря исключительно обособленно внутреннему совершенствованию (да и оно невозможно вне практики общения, вне помощи и сотрудничества). Преображение происходит при внесении «в сердце чувства связи с родиной, с семьей, с единомышленниками по разделяемым нами убеждениям» (1, 417). Личное, эгоистическое заменяется социальным, которое возможно только в результате акта свободного выбора и свободного действия, через нравственное долженствование. Объединение происходит снизу, из рядовых сознаний, оно не навязывается идеологическими или социальными институтами.

Политическое и либеральное по своей сути общество возможно лишь в том случае, если оно будет объединено «глубокой мыслью каждого о делах других людей» (1, 364), которые в этот момент перестают быть средствами друг для друга, а становятся целями, ибо тогда возникает «судьба человеческого рода» и «созвучное целое» (1, 364). «Высшее начало, — излагает Зеньковский мысль Чаадаева, — в человеке формируется благодаря социальной среде» (3, 171). Человек не может быть животным, и не может зоология быть наукой о человеке. Возможностью коммуникации, порождающей общий разум, человек совершает качественный скачок над своей животной и материальной природой.

В 20 веке идея столкновения сознаний будет преобразована С.Л.Франком в диалектику общения «я» и «ты», непреодолимо переходящего в понятие «мы», где «каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и «ты», духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство» (5, 52).

 

Сила мнения – совершенно новое явление в истории,
Составляющее отличительную черту эпохи.
Д.Стюарт

Политическое и социальное

Чаадаев касается, конечно, и вопросов конкретной, практической политики. Политическое в учении Чаадаева содержится не только в реконструкции идеи естественного закона, свободы и блага как смысла, слиянии и соподчинении интересов, теории общения. Не требующие реконструкции рассуждения о политическом рассыпаны по всем текстам Чаадаева, и с их помощью можно дополнить его теоретическое и политфилософское наследие.

Гершензон пишет, что «политическая свобода, для Чаадаева, есть только подножие, но столь же естественно-необходимое, как воздух для жизни» (2, 108). Политическое в этом смысле выступает у Чаадаева в двух ипостасях, как некий социальный порядок, который должен гармонизировать личность и как ступень и средство для достижения высшего блага. Но чтобы стать этой ступенью, политическое выступает и как цель, так как «пока общества еще колеблются без убеждений и без правил даже и в повседневных делах и жизнь еще совершенно не упорядочена, как можно ожидать в них зачатков добра?»

Чаадаев ставит вопрос о внешнем воспитании человека, через «первые убеждения и правила, которые воспринимает человек, появляясь на свет». И поскольку подобное воспитание может оказывать решающее воздействие на человека, то политической целью становится реформирование и облагораживание социальной среды, то есть «чем прямей и деловитей нравственное воздействие человека на ему подобных, тем оно вернее и сильнее, чем более личного заключает в себе речь, тем она действеннее» (1, 423). Политическое, гражданское воспитание выходит на первый план.

В этой связи неизбежно возникает проблема меньшинства, которое способно обучить. Единственная гарантия того, что не будет происходить подавление «непросветленных сознаний» в том, что за большинством сохраняется общечеловеческое и естественное право, а главное — большинство имеет способность чувствовать, причем чувствовать нравственно, а потому быть свободными субъектами.

В понимании политического Чаадаевым изначально заложено и противоречие. Чаадаев разделяет убеждения на второстепенные, политические, которые должны быть подчинены первостепенным, истинным ценностным убеждениям. Однако если следовать принятым изначально смыслам политической философии, то именно в подчинении «второстепенных интересов» «убеждениям» и возникает политическое. «Истинные убеждения» становятся политическими убеждениями на самом деле.

В этом случае политическое наряду с христианской философией, в единстве с нею может быть и явится тем, что преодолеет животный инстинкт самосохранения (в гоббсовском смысле этого слова), создаст начало нравственное в преодоление начала животного.

Политическое рождается также из неравнодушия, вовлеченности в «превратности жизни», в противном случае возникает «равнодушие к добру и злу, ко всякой истине, ко всякой лжи, и именно это лишает нас тех сильных побуждений, которые направляют нас на путях к совершенствованию» (1, 326).

Философия Чаадаева не уход от политики, не замыкание на себя, а, наоборот, открытие себя, открытие мира и включение в его повседневную жизнь. Отказа от политики здесь нет, но к политике надо лишь быть готовым. Поэтому в философии Чаадаева заложено и нравственное понимание легитимности власти, «право принадлежит не той личности, которая случайно им облечена; оно заключается в подлинной мощи, которой обладает это лицо» (1, 445). А подлинная мощь в контексте философии Чаадаева – нравственная мощь. Политика не есть инструментальная и подавляющая власть, политика – выработка нравственной мощи. И только та политическая власть, которая обладает этой мощью, может способствовать движению народа, влиять на социальную среду и воспитание гражданина.

Поэтому Чаадаев весьма болезненно реагирует на наступление исключительно «материальной цивилизации Соединенных Штатов» (1, 329), Это беспокойство появляется еще до написания «Демократии в Америке» Алексисом де Токвилем. Опасность Чаадаев видит не в демократии как таковой, а в том, что она превращается в формальное «учреждение, вылившееся в формы постоянного факта» (1, 553). Демократия становится не нравственным долгом, а лишь фактом управления. Причем деспотизм демократии напрямую зависит от вовлеченности в политическую жизнь «недисциплинированных масс пролетариев» (1, 557). А они могут обладать не нравственным самосознанием, но лишь материальными и социальными интересами, эгоистическими по своей сути. Деспотия и «деспотическая демократия» возникает в случае прорыва частного интереса в политику. Возникает политическое неравенство по факту. Гарантией против такого деспотизма могут быть только «нравы и обстоятельства», не законы. Не случайно, что именно эта мысль Токвиля нашла отклик у Чаадаева, в его пометках на полях книги «Демократия в Америке» Основная проблема политического в условиях Современности для Чаадаева – прорыв массового сознания в политику. Средство против этого – воспитание гражданских и нравственных чувств.

 

Adveniat regnum tuum

Взгляд на традиции

Воспитание гражданских нравов может быть интерпретировано многими авторами как воспитание через определенные традиционные институты. Консерваторы стремятся сохранить предыдущие Нарвы и институты, вернуться к некоторому «золотому» веку или стойко, как факты, принимать изменения.

Чаадаев, отводя традиции как таковой существенную роль в формировании национального сознания народов и отдельных личностей, никогда не принимал их как безусловную данность, не подлежащую изменению и реформированию. Но обычай, традиции могут быть реформированы только с более высокой нравственной позиции, «когда обретаешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения» (1, 322).

Рефлексия традиции возможна и путем исторической критики. Чаадаев изначально разделяет традиции на лживые и истинные. Гершензон, комментируя воззрения Чаадаева на традиции, пишет, что «вместе с тем предание является могущественным орудием культурного развития, но оно равно служит и добру, и злу, и в последнем случае его влияние чрезвычайно вредно» (2, 194). Прошлое, для того чтобы быть основанием исторического и культурного развития, определять стремление человека к благу и свободе, определять качество социальной среды, окружающей человека, должно быть вопрошаемо с истинных, разумных позиций. Мыслящий человек, осознавший свой нравственный долг, может быть субъектом этой критики, ее носителем. Прошлое должно «предстать перед разумом в истинном свете, дать возможность вывести определенные следствия по отношению к настоящему и направить с некоторой уверенностью взоры в бесконечные дали будущего» (1, 399).

Через понимание Чаадаевым Благовестия Христа, жизни его слова, можно понять и его отношение к институционализированной традиции, в данном случае в форме Церкви. Традицию составляют не учреждения, не обычаи и ритуалы, а «люди, следуя друг за другом из поколения в поколение». Следуя таким образом, они «будут передавать из рук в руки Его (Христа – С.Г.) мысль, все Его существо» (1, 438), «божественный разум живет в людях, таких, каковы мы и каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге» (1, 439). Традиция может быть только в том случае, если она имеет истинное, недетерминированное материальной казуальностью происхождение, и если она имеет живую жизнь, если она передается через свободное восприятие и свободное сообщение, не навязывается и не дрессирует человека, делая из него послушный автомат, исполнителя определенных ритуалов и правил, принятых в обществе.

Чаадаев пишет, таким образом, о новом качестве традиций. Но идея разума, идея политического и гражданского должна вызревать, должна возникнуть традиция свободы, не должно быть бесконечного начала с нуля. Идея становится достоянием общего разума лишь в качестве традиции. Единство политического, религиозного и социального тела достигается вне одного лишь настоящего момента. Единство органически вызревает через множество поколений людей, объединенных общей волей, общим сознанием и общей исторической задачей.

Люди и поколения многообразны, а потому и свободны. Но именно на основе этого свободного многообразия возможно достижение единства. Здесь возникает завершающая тема политического у Чаадаева – достижение вневременного единства, политического и гражданского чувства, выход за пределы пространства. Достигается возможность преодоления национального интереса через его личностное преобразование в общую человеческую волю, создается возможность всечеловеческой политики, когда «все народы протянули бы, может быть, друг другу руки и вместе пошли бы к одной цели (1, 398). Таков финал.

Литература

1. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т.1.
2. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.1.
4. Капустин Б.Г. Что такое «политическая философия» // Полис, №1, 1997. С.83-96.
5. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.